Publicado originalmente por Interferencia el 24 de octubre de 2020.

El académico lanzó recientemente el libro ¡Aquí estamos todavía! Anticolonialismo y emancipación en los pensamientos políticos mapuche y aymara Chile Bolivia 1990-2006. En esta entrevista con INTERFERENCIA ahonda en su investigación, el escenario en Bolivia tras el triunfo de Luis Arce y sobre el proceso constituyente. “El colonialismo chileno está más vivo que nunca”, dice el antropólogo.

“Apela a ser escuchados, que aquí estamos, que los pueblos indígenas van a seguir luchando”, dice Enrique Antileo Baeza (Valparaíso, 37 años) sobre el título de su último libro ¡Aquí estamos todavía! Anticolonialismo y emancipación en los pensamientos políticos mapuche y aymara Chile Bolivia 1990-2006 (Pehuén, 2020), el cual lanzó esta semana.

Enrique Antileo, antropólogo y doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Chile ha investigado sobre movimientos indígenas, migración, diáspora mapuche y educación intercultural. Su última obra es el resultado de seis años de investigación en terreno y archivo para su doctorado, en la que realizó un estudio comparado de los movimientos indígenas mapuche en Chile y aymara en Bolivia.

“Es un libro que recorre el siglo XX, pero tiene harta fuerza del 90 para adelante. Los primeros capítulos van hablando un poco de todos los antecedentes que fueron construyendo los movimientos indígenas para poder hablar de pensamiento político propio, una construcción de ideas políticas”, explica Antileo, quien también es integrante del equipo Memoria Mapuche.

-¿Qué tipo de coincidencias existen entre el pensamiento político aymara y el mapuche?

– Todos los movimientos indígenas van conectándose a partir de algunas concepciones, de algunos diagnósticos de las realidades que viven y de propuestas de emancipación. Creo que desde los años 90 para adelante coincide ese concepto de la emergencia indígena, un nuevo ciclo rebelde indígena o un nuevo proceso insurgente indígena como lo han definido distintos autores. De ahí se concentra harta escritura colectiva e individual. Hay un buen material de archivo que está presente en el proceso boliviano y en el proceso en Chile para poder analizar los movimientos.

Es una investigación que está centrada en la escritura, el material que trabajé principalmente es texto producido desde el seno de los movimientos indígenas y particularmente los textos colectivos. Trabajé fuertemente la idea del quehacer intelectual a nivel de organizaciones de grupos políticos de referentes colectivos, la idea de los manifiestos, las publicaciones como boletines, declaraciones públicas, comunicados, medio mezclado también con planteamientos individuales, pero todo en el campo de la producción de las ideas. Justamente este periodo del 90 hasta el 2006, abre un poco al siglo XXI, que concentra mucha producción, muy sorprendente de los dos movimientos, por eso hice ese corte.

-¿De qué modo accedió a los archivos y le llamó la atención algún tipo de archivo en particular en Chile o en Bolivia?

– Trabajamos con material de biblioteca como prensa, sobre todo en Bolivia porque ahí tuve que hacer unas pasantías. En Bolivia estuve en el Archivo Nacional, en el Museo de Etnografía y Folclore, en la biblioteca de la UMSA, del CIPCA, por ejemplo, que tenían material guardado. También archivos privados que circulaban en amigos de amigos que tenían textos, boletines, declaraciones que guardaron alguna vez.

Me acuerdo mucho en Bolivia, la ayuda de la Marxa Chávez, quien tenía allá un archivo muy interesante de declaraciones durante los procesos de movilización del 2001 al 2003, y tenía guardado un montón de declaraciones que yo no hubiese podido pesquisar de otro modo que yendo allá y sacando las fotos ahí en terreno. Entonces es una mezcla de todo tipo de investigación archivística, tanto la formal como en instituciones, como también muchas cosas informales que estaban en manos de terceros y que felizmente me facilitaron la información.

En el caso de Chile, hay una parte que tiene que ver con recopilaciones de una etapa previa a los años 90, ahí agradezco harto a mi suegro que es don Mario Llancaqueo, que tiene la librería Crisis en Valparaíso. Él tenía un archivo personal de declaraciones de organizaciones mapuche impreso que fue guardando durante largo tiempo y que pude verlos, sacarles fotos, transcribirlos, me permitieron obtener de cierto modo un acercamiento a los años 80 a los años 70.

También en la misma Biblioteca Nacional, entremedio, ahí hice algunas investigaciones con Claudio Alvarado Lincopi. Hay un buen material que nos facilitó el profesor Rolf Foerster junto con Sonia Montecino, que eran declaraciones de los años 90 del Consejo de Todas las Tierras. Colaboró también Fernando Pairican, quien tiene un archivo personal de investigación sobre la coordinadora Arauco Malleco. Como te contaba, mi foco estaba en las escrituras colectivas, también fuimos incorporando escrituras de personas que fueron contribuyendo durante todos los 90 hasta el día de hoy en la producción de ideas como Pedro Cayuqueo, José Mariman, José Ancan, un montón de personas que aparecen en el texto produciendo, pensando siempre en su pueblo y contribuyendo un poco a los análisis del momento.

– En el caso mapuche la oralidad es fundamental, ¿cómo fue trabajar con archivo y hacer este rescate cuando culturalmente quizás hay más relatos enfocados en la oralidad?

– Claro, eso fue todo un debate que intenté abordarlo cuando empezaba precisamente la tesis. Era desde donde yo me quería parar. Tenía una inquietud.

Pienso hasta el día de hoy y lo planteo ahí en el libro, que la escritura en el mundo mapuche es a esta altura una tradición, que tiene un peso político-histórico potente. No lo quiero comparar con el campo de la oralidad porque son cosas que transitan a veces por carriles distintos o a veces juntos.

En el caso de la escritura, uno recorre el siglo XIX a partir de las cartas que escribieron muchos dirigentes mapuche, incluso uno puede ir al siglo XVIII y en el siglo XIX, ya hay cartas que se hacen con la Corona Española. Hay un registro escrito mapuche que es sumamente poderoso, que ya tiene varios siglos y que en el siglo XX va creciendo. Uno ve que la organización, los dirigentes, los que se dedican más a la labor intelectual, todos usan la escritura como un medio.

Hay una importancia relevante en la actividad escrita, tanto en castellano como en mapuzungun y de muchos investigadores que han ido recopilando este material que se produce. La investigación está centrada en el campo de la escritura y cómo a partir de la escritura se ha ido condensando, solidificando un pensamiento colectivo que, por cierto, tiene sus diferencias -que también se abordan-pero un pensamiento de un pueblo, un pensamiento emancipador.

– Sobre las cartas que menciona, ¿cómo cree que estos elementos escritos aportan a la sociedad actual? ¿Cómo aportan esos contenidos políticamente?

– Muy buena esa pregunta porque lo que intento sostener es que el pensamiento actual es como depositario de una trayectoria. Es decir, no sería posible sin todos los pensamientos anteriores, y todos los pensamientos anteriores respondieron a su época, respondieron a su contexto, a las dificultades que tuvieron ahí, quienes estaban escribiendo, quienes hacían la actividad política, quienes estaban en la calle movilizándose y cada uno de esos antecedentes previos nos fue ayudando a construir el pensamiento político que hoy día tenemos. Más bien yo hablo de una trayectoria de pensamientos y es sumamente importante ir comparándolos, pero no en el sentido de buscar diferencias entre el hoy y el ayer, sino entender que esto es una especie de cadena que se va reforzando en la medida que pasa el tiempo, independientemente si hay diferencias.

Por ejemplo, toda la escritura de los años 20 de los años 30, sería muy difícil pedirle a esas escrituras mapuche, a ese pensamiento político que hablara de los conceptos que hoy día manejamos , como autodeterminación, autonomía, descolonización. En esa época eran otras las ideas, otros los conceptos pero que sirvieron de base para lo que tenemos actualmente.

Entonces creo que desde las cartas que tenemos del siglo XIX, cuando los lonkos empiezan a darse cuenta de una situación de colonización y empiezan a criticarla, hasta el pensamiento político actual ha existido una historia donde vamos acumulando esos saberes. Vamos acumulando esas reflexiones sobre lo que nos pasa y haciendo más sofisticado y más complejo nuestro pensamiento, colectivo e individual. Varias cosas se van recogiendo de esa historia. Prefiero hablar de la idea de trayectoria por lo mismo, en el fondo, todo lo que hoy pensamos se lo debemos a varios siglos de reflexión colectiva e individual que nos ha ido ayudando a tener nuestro presente, esa es mi impresión.

– En el libro habla sobre la importancia del pensamiento propio indígena, ¿cómo este pensamiento propio se diferencia de otros movimientos sociales?

– Esa idea del pensamiento propio tiene una fuerza crítica, en el sentido de que lo que yo trataba de hacer, era tratar de visibilizar que lo indígena o la mirada que existe sobre los pueblos indígenas, siempre se atribuye un poco a arrinconarnos en esta perspectiva de lo oral. Es decir, solo estamos en el mundo de la oralidad en el sentido de que somos pura resistencia, pura lucha, cuerpo a cuerpo casi, con los aparatos coloniales opresores. Para mí eso era un poco caricaturesco y sentía que en el espacio de las ideas políticas surgidas en América Latina había espacio para todo, menos para lo indígena.

No se pensaba o no se piensa todavía incluso, habiendo estos materiales y muchos más sobre ideas políticas de los pueblos indígenas, que somos movimientos y que somos energías personales como también colectivas que producen ideas, pensamiento crítico, postulados, nociones y perspectivas para construir sociedades mejores y no nos damos cuenta cómo esas ideas van penetrando en nuestra realidad, van cambiando nuestros contextos.

Mi intención era un poco interpelar a la academia, a la que habla de la intelectualidad latinoamericana, pero siempre se ha dejado lo indígena de lado, se la ha visto más bien como lo panfletario, yo quería darle un poco de profundidad a eso, como que somos efectivamente movimientos indígenas, en distintos países, que han producido ideas muy complejas y llena de tensiones,

Trato de poner el foco en que hay cosas que permiten la unificación, pero también hay un montón de diferencias, el capítulo cinco está dedicado exclusivamente a las diferencias políticas que hay entre los movimientos indígenas y sus pensamientos. Por lo tanto, quería interpelar hacia allá, a los que nos ven exclusivamente radicados en lo oral, a los que nos ven como pura resistencia, diciendo ‘no, ojo acá, en los movimientos indígenas’, tanto es su quehacer intelectual, han producido un montón de ideas que necesitan revisarse y que no son ideas aisladas, están sumamente conectadas con el mundo. Nuestras ideas de autodeterminación, de descolonización se conectan con el planeta, se conectan con los procesos en África, con la resistencia en Estados Unidos, por ejemplo, o con los procesos de descolonización en Asia. Son ideas que se van conectando, eso intento hacer en el texto, ir buscando esos viajes conceptuales.

Los movimientos indígenas, el movimiento mapuche, el movimiento aymara- quechua son productores de ideas que se van apropiando para darle sentido a las luchas, pero que hablan también de hermandad, que hablan también de distintas situaciones que es donde se van usando los conceptos para darle sentido a lo que estamos haciendo, la construcción de mundo finalmente, de utopías, lo que trato de reflejar.

Bolivia: Evo Morales previo a su ascenso y el triunfo de Luis Arce

-También rescata la figura de Fausto Reinaga, y “la revolución india” ¿qué destacarías de él y su aporte al movimiento tanto en Bolivia y a nivel latinoamericano?

– Si uno dice Fausto Reinaga para afuera, para la sociedad winka, no es nadie, pero para el mundo indígena y particularmente para el mundo aymara-quechua es un autor sumamente relevante. Creo que él aportó muchísimo, más de 20 libros, pero su fuerza estuvo en la producción que hizo, aterrizó e hizo surgir el concepto del “indianismo”, al indianismo en Bolivia fue clave en los años 60-70. Escribió este libro de la revolución india, pero también estuvo en el partido indio-boliviano y en el manifiesto del partido boliviano.

Sus textos fueron situando esta noción de una lucha colectiva a nivel boliviano primero y después a nivel continental. Una estrategia en el fondo problemática en un principio porque recogía el mismo concepto del indio, este concepto cargado de racismo, se lo apropiaba, para poder plantear una lucha que en el fondo, a partir de ese mismo concepto nos íbamos a liberar y dejó cimentadas un montón de ideas. 

El indianismo fue una corriente política de pueblos indígenas que surge en Bolivia con fuerza y después irradia a Perú  y a Ecuador, en los 80 incluso a Chile. Creo que el rol de Reinaga, si bien no fue articulador del indianismo propiamente tal, sino en la gestión de las ideas, dejó esa semilla, de juntarse, de unificarse, a partir de ese movimiento colectivo en los 80, permitía tener una agenda común que fue incidiendo a nivel internacional y permitió el surgimiento de los primero derechos de pueblos indígenas a nivel internacional, como el Convenio 169. Entonces permitió la mancomunión, tenía algunas debilidades la teoría, pero abrió un escenario político, social de articulación a nivel latinoamericano sumamente potente en los años 80, surgió en los 60, 70 y en los años 80 se manifiesta y eso es clave hasta el día de hoy porque siguen habiendo relaciones entre los movimientos indígenas.

En la Bolivia de los años 60, 70, hay población indígena en los campos y en las ciudades, las masas obreras y campesinas son mayoritariamente indígenas. Hasta ese momento la lectura principal es la lectura de la clase social, como una interpretación clásica de la izquierda, de que los problemas son entre ricos y pobres, y lo que hace Fausto Reinaga es poner un análisis desde otra perspectiva. Plantea que hay dos bolivias, una Bolivia de los una parte inicial del indianismo y que la primera revolución era una revolución de conciencia, lo primero que tenemos que hacer es pensar así, pensar como movimientos indígenas, pensar desde este prisma y ahí vamos a empezar a luchar por la liberación.

– La investigación llega justo al momento previo al ascenso de Evo Morales, ¿qué rescata de su figura previo a ser presidente?

– Evo Morales va creciendo como un actor más dentro de un movimiento indígena muy diverso en el país y me hacía compararlo con lo sucedido en Chile. En Bolivia hay un movimiento estratégico que tomó la decisión de disputar el poder político central desde los 80 por lo menos. Evo Morales aparece en la escena previa como una figura de unificación, pero no solamente de lo indígena sino también con cierto guiño al movimiento popular. Entonces el movimiento indígena boliviano me sorprendió porque efectivamente tiene una disposición para participar en todas las plataformas políticas. Las organizaciones más mayoritarias son sindicatos dirigidos por dirigentes indígenas aymaras y quechuas, son organizaciones fabriles, son organizaciones campesinas. Entonces ahí se va cruzando todo, es un movimiento muy flexible que va mezclando lo indígena y lo popular y que siempre se planteó la llegada al poder central. Entonces justo se dieron las condiciones para que saliera electo Evo Morales.

Evidentemente, es un mundo lleno de tensiones. Para afuera aparecía el presidente indígena pero, por otro lado, en la trastienda, uno sabía que el movimiento estaba tensionado. Tenía una carga simbólica importante pero había un sector que lo apoyó estratégicamente, pero que no se sentía muy representado por él y eso empieza a hacer aguas muy tempranamente. Los movimientos indígenas se fueron medio distanciando de Evo Morales y fue quedando más bien el grupo del MAS, Movimiento Al Socialismo. Incluso, inicialmente, el grupo de Evo Morales o más bien los cocaleros del Chapare, utilizaron estratégicamente al MAS, pues ya existía como partido, para así tirarse de candidatos y después le fueron dando como esta fisonomía propia que fue adquiriendo un curso más indígena.

Creo que durante todo el tiempo que estuvo Evo Morales, Bolivia cambió, tuvo una estabilidad que antes no había tenido. Es impresionante lo que logró estando en el poder haciendo políticas sociales, comparado con todo el periodo anterior, de ascenso del neoliberalismo, en que se generó la crisis entre el 2000 y el 2005. Fue un periodo muy inestable económicamente y socialmente. Entonces entre ese periodo y la estabilidad que le dio Morales, es sorprendente los cambios que puede realizar.

Por otro lado, ese fenómeno fue dejando una tensa relación entre los movimientos indígenas, fue generando alianzas y lealtades, fueron poniendo dirigentes donde él establecía que tenía que tener controlada ciertas organizaciones sociales y, por lo tanto, generó mucha crítica al gobierno.

Cuando vino el golpe, los movimientos indígenas estaban muy divididos, él ya no era una figura de unificación. Por lo tanto, se complicó, fue una sacudida bien trágica el final, lo acorralaron, hicieron protestas en las calles porque, efectivamente, hubo errores en el manejos de los estándares mínimos democráticos.

Eso fue aprovechado por la derecha y por los sectores  socialdemócrata en Bolivia, lo que sumado a la división que había entre el mismo movimiento indígena, terminó con Evo Morales renunciando y yéndose del país. Algo que también le quita un poco de épica a la gestión que estaba haciendo.

Fue esa salida del país muy violenta también, con los militares en la calle, incendiando las casas a los dirigentes del MAS. Pero por otro lado, dejó una tremenda semilla de construcción social, una especie de nuevo Estado, particularmente desafiante en el sentido de que se enfrentaba a los temas más complejos de una sociedad fracturada por las tensiones raciales, y trató de hacer algo en ese sentido. Para una buena parte de la sociedad boliviana, que se considera a sí mismo como blancos, tener un indio en la presidencia era una afrenta.

-La wiphala, la bandera indígena, fue quitada por los golpistas y Jeanine Áñez, al proclamarse presidenta interina, mostró la Biblia, ¿cómo interpreta lo que ocurrió con esos símbolos?

Yo creo que a nivel de los símbolos, tanto el movimiento aymara y quechua en Bolivia como el movimiento mapuche, han hecho un tremendo trabajo que es parte de la construcción de ideas. Una wenufoye en el caso mapuche, la whipala que tiene su historia también en Bolivia. Esa bandera se instala durante el gobierno de Evo Morales, pasa a ser una segunda bandera, se le pone a la policía, se pone en todos los palacios de gobierno. 

Evo Morales hace la ascensión al mando en Tiahuanaco. Hay todo un tema simbólico que le va dando fuerza a una idea de un nuevo Estado. En el caso de Bolivia y en el caso mapuche, de una lucha de pueblo se va dando cierta identidad, van metiendo conceptos. Morales inaugura un viceministerio de la descolonización, algo que en Chile jamás me lo imaginaria. Este tenía como principal objetivo educar en contra del racismo, porque es el elemento central por el cual se visibiliza todos los días el colonialismo, las estructuras coloniales que siguen viviendo con nosotros.

En el caso boliviano esto era muy evidente y cuando sacan a Evo Morales es lo primero que se ataca, porque hay que atacar los símbolos del otro para desestabilizar sus ideas. Sacan la whipala y ponen la Biblia, empiezan a hablar de nuevo de la bolivianidad, pues el discurso de la nación durante el gobierno de Evo Morales, era el de una nación étnica plurinacional.

En cambio, cuando está la derecha en el poder se habla de una especie de uninacionalidad, que es la bolivianidad, muy similar a lo que hay en Chile. Entonces creo que la cuestión colonial, es importante para analizar ambos movimientos, pues seguimos teniendo herencias de lo que ha sido la historia del colonialismo en estas tierras y cómo este se va adaptando a nuestros tiempos, no es solamente un fenómeno ideológico, se despliega en distintos ámbitos, en las relaciones interpersonales, en las relaciones de discriminación o racismo, en cómo pensamos la relación de nuestros pueblos indígenas y las sociedades criollas, en las relaciones con los Estados, en la propiedad de los recursos y de las tierras, en el reconocimiento de las autoridades indígenas. Y eso creo que se intentó pelear en el caso de Bolivia a partir de una política de no racismo.

Pero no fue suficiente, ya que están tan anquilosadas estas prácticas y estas perspectivas que va a costar mucho trabajo salir de ahí. En el caso de Chile lo puedes ver en el mismo proceso constituyente, donde la relación del pueblo mapuche con la sociedad chilena y del estado chileno es de carácter colonial, que se refleja en el racismo, en que el pueblo mapuche no tiene consagrado el principal derecho de los pueblos, que es el derecho a la autodeterminación. Cuando pasan esas cosas es que uno diría lo que planteó José Carlos Mariategui “la Colonia sigue viviendo en la República” en los pensamientos, en las acciones, en cómo nos miran los políticos día a día.

– ¿Qué le pareció el triunfo de Luis Arce en relación a los movimientos indígenas en Bolivia?

– El triunfo de Luis Arce y David Choquehuanca debe analizarse desde varios factores. Sin duda, es una muestra de la recomposición del MAS, pero también una respuesta contra la derecha boliviana, el manejo de la pandemia, la corrupción, su violencia, sus masacres y su racismo. La cuestión del racismo fue vital para que amplias capas sociales votaran por el MAS. Luis Fernando Camacho y Carlos Mesa guardaron silencio ante al maltrato racial que ocurrió en todo este tiempo luego del golpe y aquellos les jugó en contra.

Pero también el MAS supo reestructurarse y superar su dependencia de la figura de Morales y Álvaro García Linera, y visibilizarse institucionalmente. Las personas votaron por Arce también pensando en la estabilidad que logró el MAS en la última década, sobre todo en el plano económico, bajo un proyecto de desarrollo nacional popular.

Antes de los gobiernos de Evo Morales, Bolivia estuvo por años subsumidas en las crisis políticas y económicas que provoca el neoliberalismo. La figura de Arce representó y condensó una percepción de un desarrollo económico demostrado. El contexto ha sido fundamental para comprender el triunfo de Arce porque ha sido la posibilidad que estaba en las urnas para sintetizar los deseos del pueblo, lo que se quiere y lo que no. El triunfo se da en un escenario de cálculo político de la sociedad.

«El colonialismo chileno está más vivo que nunca”

– ¿Cómo también vislumbra lo que políticamente pueda ocurrir con el pueblo mapuche y también con los otros pueblos indígenas del territorio con el proceso constituyente?

– No sé qué va a pasar. Yo espero que el 25 gane el apruebo, es lo primero que tengo en mente y es por lo que voy a votar, por un compromiso político amplio, incluso con la misma historia mapuche. Mirando para atrás, las generaciones anteriores, cuando estuvieron bajo el colonialismo chileno, igual intentaron hacer cosas dentro del régimen estatal en el que estaban. Ello porque pensaron que las condiciones coloniales podrían amortiguarse.

Yo creo que desechando la constitución de Pinochet, se abre un nuevo escenario para luchar contra el colonialismo chileno. Eso es una cuestión estratégica, no es el final de la lucha mapuche, es algo que puede colaborar y por lo tanto, me sumo a la estrategia que han utilizado un montón de generaciones mapuche anteriores. También tiene algo de pragmatismo, podría decir que por ser mapuche no me interesa votar porque es un problema de los chilenos, pero hay cierto pragmatismo también en pensar que si mejoramos las condiciones en las que está estructurado el Estado en Chile, podría vislumbrarse ciertas esperanzas para un mejor porvenir del mismo pueblo mapuche.

Incluso por algo más ideológico, si se intenta avanzar hacia un país intercultural-plurinacional, podría haber cabida para espacios de diálogo y convivencia entre los pueblos, que ahora están tensionadas por el racismo, por la discriminación por la violencia. En ese sentido ganamos una posibilidad de construir una nueva constitución que permita avanzar hacia convivencias pacíficas, con derechos garantizados para todas las partes y reconociendo la usurpación, el robo y la colonización.

También siento un compromiso con el pueblo chileno con el cual estoy totalmente emparentado e inmerso, porque tengo familia. Nosotros nos movemos, acá son pueblos primos, son pueblos hermanos, que pese a todas las tensiones hemos vivido horizontes históricos conjuntos, como la dictadura, que es algo que vivieron tanto los chilenos masivamente como también el pueblo mapuche.

Por lo tanto espero contribuir a derrocar la constitución de Augusto Pinochet, independiente de lo que venga después, pero ya zafarnos de esa constitución del año 80, es un tremendo paso histórico para todos los pueblos que habitan en este territorio.

– ¿Cómo sigue presente ese colonialismo en Chile?

El colonialismo en sí no tiene una definición universal, Existen situaciones coloniales, pero generalmente estamos siempre hablando de lo mismo, de la imposición de un grupo, de un pueblo sobre otros pueblos, en este caso de un Estado sobre la situación de otros pueblos.

En el caso mapuche, hay dos periodos de colonialismo, primero durante la Colonia, pero después durante la República, y es curioso que se hace aún más patente. Hoy algunos autores hablan de colonialismo republicano para hablar del caso de Chile, pues después de 1830 para adelante se vulneraron todos los tratados que hubieran habido, Tapihue entre esos, y se incorporó el territorio mapuche por la vía de la violencia, mediante una invasión. Ahí se produjo un antes y un después, el pueblo mapuche pasó a ser parte del Estado. Por la vía violenta, insisto, y se le suspende para siempre, se le anula su derecho a la autodeterminación, el decidir por su propia cuenta, y que está consagrado a nivel internacional.

En Chile, el pueblo mapuche no puede tomar decisiones políticas sobre su vida, su institucionalidad, su desarrollo económico, sus territorios. Está siempre con el tutelaje del Estado, está siempre en peligro producto de las empresas que llegan ahí, es víctima de abusos deshonestos, de robos sistemáticos.

Sumado a eso, el colonialismo también se expresa en la desposesión. No solo hay un dominio político, sino que desde la ocupación de la Araucanía se impone una desposesión de sus bienes, de su realidad económica, de sus tierras. Si nosotros hoy día calculamos el robo de las tierras en dólares y todo el usufructo que han hecho todos los chilenos, colonos y demases que han usufructuado de la tierra que se robaron alguna vez, jamás podrían saldar esa deuda.

Además, una base del colonialismo tiene que ver sobre cómo yo pienso al otro. La actitud colonial chilena tiene un discurso que ha sido justificado en el siglo XIX, en el siglo XX y en el siglo XXI.

Primero fue este discurso de que los mapuche vivían en esta tierra baldía, que no era productiva y que había que ocupar, pues ellos eran salvajes, bárbaros. Así se estaba haciendo un bien a la nación, ocupamos sus tierras y les quitamos además su salvajismo y los civilizamos.

Luego de eso pasaron a ser, en los años 20 y 30, gente pobre que no creía en las ideas del progreso, que por una cuestión cultural nunca iban a incorporarse a la realidad económica y al proyecto de desarrollo de Chile, entramos en esta categoría siempre de la inferioridad.

El colonialismo permite que la actitud colonial chilena vea al mapuche como inferior, hasta el día de hoy y por lo tanto se permite despreciarlo, tratarlo de indio, de flojo. Eso sigue viviendo hasta hoy día y eso se llama racismo, la construcción de la inferioridad del otro se llama racismo, todas esas cosas hacen pensar o me permiten pensar que el colonialismo chileno está mas vivo que nunca. Por todo esto no es un concepto anacrónico, a día de hoy no está solucionada la desposesión de las tierras, sigue habiendo una actitud racista y, además, está cancelado nuestro derecho de autodeterminación de los pueblos, todos son los elementos que constituyen una situación colonial.

Además, la población mapuche se encuentra con las peores cifras de pobreza, de acceso a cuestiones básicas como el agua potable, la escolaridad, por una desigualdad histórica a la que han sido sometidas las familias mapuche y que permiten hablar de un racismo estructural, ‘aquí y en la quebrá del ají’.